Teología de la liberación

Historia, crítica y vigencia actual

Hablar hoy de teología de la liberación exige bastante más matiz del que normalmente recibe el tema. Durante décadas se la presentó, según la posición desde la que se hablara, bien como la gran respuesta cristiana a la injusticia social latinoamericana, bien como una peligrosa infiltración del marxismo dentro del cristianismo. Ninguna de esas dos caracterizaciones, tomada como explicación completa, resulta suficiente. La realidad histórica es considerablemente más compleja. La expresión “teología de la liberación” llegó a abarcar distintas corrientes, autores, etapas y acentos, algunos de ellos incluso incompatibles entre sí. La Iglesia Católica reconoció en 1984 que era necesario hablar, desde un punto de vista descriptivo, de “teologías de la liberación”, precisamente porque bajo esa denominación coexistían posiciones teológicas e incluso ideológicas diferentes, algunas de ellas incompatibles entre sí.

Pero reconocer esta diversidad no significa ignorar que hubo elementos comunes que permiten hablar de un movimiento identificable. La teología de la liberación surgió fundamentalmente en América Latina durante las décadas de 1960 y 1970, en un contexto caracterizado por pobreza, desigualdad, concentración de la riqueza, exclusión de amplios sectores campesinos e indígenas, marginación urbana, dependencia económica y, en numerosos países, autoritarismo y dictaduras. Por eso su pregunta fundamental no fue una pregunta académica formulada desde “torres de marfil”, es decir desde la tranquilidad de un despacho teológico, sino: ¿qué significa el Evangelio cuando se vive en sociedades caracterizadas por la pobreza, la opresión, la exclusión y la injusticia?

Y esta pregunta, antes de que discutamos las respuestas que recibió, merece ser tomada en serio. Cobra vigencia lo dicho por el pastor y periodista Darío Silva-Silva recientemente fallecido, cuando afirmó: “Y, digámoslo al margen, ya es hora de preguntarnos menos por qué hay guerrillas y más por qué hay injusticia social. En la raíz de toda subversión subyace la desigualdad flagrante como generadora de la inconformidad. América Latina es el continente de la riqueza desafiante y la miseria rampante… no estamos totalmente de acuerdo con la teología de la liberación, pero podemos comprender sus motivaciones”. Ya veremos, pues, en qué no debemos estar de acuerdo, así como cuáles son sus motivaciones que sí debemos comprender y suscribir como cristianos.

El movimiento conocido como “teología de la liberación” reúne, entonces, diversas influencias teológicas que germinaron de manera especial en el terreno abonado por las circunstancias sociales de América Latina y de otros países del llamado Tercer Mundo. A diferencia de muchos sistemas teológicos clásicos, no puede ser identificado exclusivamente con un solo representante. En sus orígenes participaron autores católicos y protestantes, entre ellos Juan Luis Segundo, Hugo Assmann, Gustavo Gutiérrez, Rubem Alves, Emilio Castro, José Míguez Bonino y Richard Shaull. Esto es importante porque uno de los errores frecuentes consiste en convertir al sacerdote católico peruano Gustavo Gutiérrez Merino ꟷfallecido en el año 2024 a los 96 añosꟷ en sinónimo absoluto de toda la teología de la liberación. Gutiérrez fue, sin duda, su figura fundamental y quien proporcionó una de sus formulaciones sistemáticas más influyentes, pero el fenómeno era más amplio.

No es casual que entre los textos precursores que debemos recordar esté Religión: ¿opio o instrumento de liberación?, del pastor protestante brasileño Rubem Alves, publicado en 1968. También es fundamental la conferencia de Gustavo Gutiérrez titulada Hacia una teología de la liberación, pronunciada en el mismo año y desarrollada posteriormente hasta desembocar en su obra Teología de la liberación. Perspectivas, cuya primera edición apareció en Perú en 1971. En este punto conviene introducir una precisión histórica. La teología de la liberación no apareció simplemente porque unos teólogos decidieran incorporar el marxismo a la Iglesia. Su aparición estuvo precedida por una profunda transformación de la conciencia cristiana respecto de la pobreza y de la responsabilidad social de la Iglesia.

Y aquí encontramos dos acontecimientos fundamentales: el Concilio Vaticano II y la Conferencia de Medellín, Colombia, pues estos dos acontecimientos constituyeron un contexto eclesial decisivo en el que la nueva teología pudo desarrollarse y adquirir una formulación latinoamericana propia. El Concilio Vaticano II, celebrado entre 1962 y 1965, produjo una renovación profunda de la manera en que la Iglesia católica entendía su relación con el mundo contemporáneo. Temas como la dignidad humana, la responsabilidad social, la justicia, la pobreza, los derechos humanos y los llamados “signos de los tiempos” adquirieron una importancia renovada. Pero los cristianos latinoamericanos comenzaron a hacerse una pregunta inevitable: ¿cómo debe recibirse y aplicarse esta renovación conciliar en una América Latina marcada por enormes desigualdades? Y la respuesta comenzó a adquirir una forma particularmente importante en Medellín.

En 1968 se reunió en Medellín, Colombia, la II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano. Medellín no fue simplemente “el documento de la teología de la liberación”, y sería incorrecto reducirlo a eso. Fue, más bien, uno de los grandes acontecimientos mediante los cuales la Iglesia latinoamericana intentó recibir los lineamientos del Concilio Vaticano II y aplicarlos a su realidad concreta. La preocupación por la pobreza, la injusticia y la transformación social adquirió allí una importancia extraordinaria. Pablo VI, durante su visita a Colombia en aquel contexto, habló de las condiciones de miseria de numerosos campesinos latinoamericanos y de la necesidad de una distribución más justa de los bienes. Por tanto, la preocupación cristiana por la injusticia social no fue una invención de los teólogos de la liberación ni puede identificarse exclusivamente con ellos, sino que ha estado siempre latente en el centro del Evangelio.

Lo que estos teólogos hicieron, entonces, fue llevar esa preocupación mucho más lejos en términos metodológicos y teológicos. La pobreza dejó de ser contemplada únicamente como una situación desafortunada que debía aliviarse mediante la caridad y comenzó a analizarse también como resultado de estructuras económicas, políticas y sociales injustas. Aquí aparece el concepto sociológico de la “dependencia”, muy influyente en el pensamiento latinoamericano de aquella época. La pregunta dejó de ser tan solo: “¿cómo ayudamos al pobre?” para convertirse también en “¿por qué existen pobres?”, “¿qué estructuras producen la pobreza?” y “¿qué responsabilidad tienen los cristianos ante esas estructuras?”.

Este enfoque fue decisivo para caracterizar esta teología. Y Gustavo Gutiérrez ocupa un lugar central en esta historia porque consiguió formular sistemáticamente muchas de las intuiciones que ya circulaban. Su obra ya mencionada se convirtió en el texto emblemático del movimiento. Pero su pensamiento ya se había ido formando durante los años anteriores, particularmente desde su conferencia de 1968. Uno de sus aportes metodológicos más importantes fue concebir la teología, en sus propias palabras, como un “acto segundo”. Y ¿qué significa eso? La idea puede explicarse de manera sencilla. La teología no comienza necesariamente con una construcción conceptual abstracta y académica en las “torres de marfil” de las facultades universitarias de teología, para después buscar su aplicación a la realidad. Más bien, lo primero es la realidad cristiana vivida, el compromiso, la “praxis” o la práctica social. Después viene la reflexión teológica sobre esa experiencia como un “acto segundo”.

Y aquí encontramos uno de los rasgos distintivos de esta corriente: la teología pretende hacerse desde la realidad histórica concreta y particularmente desde la experiencia de los pobres. En este enfoque, la reflexión teológica debe ser consecuencia, y no causa, del análisis de la realidad presente. Dicho de otro modo, la reflexión teológica debe estar al servicio del análisis social y no por encima de él. Pero esta afirmación nos lleva directamente a uno de los puntos más controvertidos del método de la teología de la liberación: el papel de las ciencias sociales. Porque la teología de la liberación considera insuficiente una reflexión cristiana que simplemente describa la pobreza y recomiende a los creyentes ser caritativos. Si la pobreza posee causas estructurales, el cristiano debe conocer esas causas. Por eso esta corriente incorporó instrumentos provenientes de las ciencias sociales. Y aquí aparece el marxismo.

Es así como durante los años sesenta y setenta determinados teólogos utilizaron categorías como “explotación”, “alienación”, “ideología”, “estructura económica”, “lucha de clases” y relaciones entre grupos dominantes y dominados. Ahora bien, hay que reconocer y conceder que no es exactamente lo mismo utilizar determinadas categorías de análisis provenientes de Marx, que aceptar el materialismo filosófico, el ateísmo y la concepción marxista integral de la historia. Y algunos de los teólogos de la liberación pretendieron realizar precisamente esa distinción. Otros utilizaron categorías marxistas de manera mucho más profunda. Y otros desarrollaron posteriormente caminos que se alejaron considerablemente de ese marco. Por eso no sería correcto afirmar que la teología de la liberación fue simplemente marxismo disfrazado de cristianismo. Pero tampoco sería correcto negar que determinadas formas de ella recibieron una influencia marxista profunda.

El magisterio de la Iglesia Católica reconoció en 1984 que la preocupación por la liberación de los pobres era legítima, pero criticó determinadas formas de utilización del análisis marxista por considerar que no siempre se había realizado un discernimiento crítico lo suficientemente profundo respecto de los postulados ideológicos que se hallaban detrás. La crítica de esta rama de la Iglesia hacia esta expresión teológica dentro de sus propias toldas, resulta especialmente interesante porque no consistió en negar la existencia de injusticias sociales. El documento reconoce la legitimidad de las aspiraciones a la liberación y distingue entre la liberación cristiana y aquellas interpretaciones que reducen la salvación a una liberación exclusivamente económica y política.

Fue justamente aquí en donde surgió la gran tensión entre liberación en el sentido cristiano o liberación política. Este es el núcleo de la controversia alrededor de esta teología. Porque es incuestionable que la palabra “liberación” no es para nada ajena al cristianismo, sino central en él, pues la redención es, en el lenguaje bíblico, una forma de rescate y liberación. No puede, por tanto, negarse que la Biblia está llena de lenguaje de liberación. Israel es liberado de Egipto; los profetas denuncian la opresión y la injusticia; Jesús anuncia que la verdad nos liberará; Pablo habla del ejercicio de la libertad de los hijos de Dios y Cristo nos libera, justamente, de la esclavitud del pecado y de la muerte. Por eso la cuestión no puede formularse como: “¿Debe hablar el cristianismo de liberación?”, pues la respuesta es evidentemente afirmativa. La cuestión más difícil es: “¿Qué significa específicamente la liberación cristiana?”.

El documento Libertatis nuntius del catolicismo comienza reconociendo precisamente que el Evangelio es “un mensaje de libertad y una fuerza de liberación”, pero sostiene que la liberación es ante todo liberación de la esclavitud radical del pecado, algo con lo que los protestantes no podemos menos que estar de acuerdo. Al mismo tiempo, reconoce que esta liberación tiene consecuencias culturales, económicas, sociales y políticas. Esta distinción resulta fundamental, porque una cosa es afirmar que el Evangelio transforma al ser humano y transforma, por lo tanto, también su manera de relacionarse con los demás y con las estructuras sociales; y otra muy distinta afirmar que la salvación cristiana consiste o demanda fundamentalmente la transformación de las estructuras sociales. En el primer caso, la dimensión social forma parte, ciertamente, de las consecuencias de la salvación. Pero en el segundo, la salvación corre el riesgo de quedar reducida a esa dimensión social y nada más.

¿Qué papel juega la Biblia en todo esto? O más exactamente ¿es la Biblia la inspirada revelación de Dios a los hombres o tan solo un modelo o paradigma de liberación? Este es, desde una perspectiva evangélica, uno de los puntos más importantes de la discusión. Es cierto que la teología de la liberación hizo algo que no deberíamos despreciar: recuperó con enorme fuerza textos bíblicos que hablan de los pobres, de la injusticia, de la opresión, de los profetas, del éxodo y del Reino de Dios. Pero el problema aparece cuando esos textos dejan de funcionar como revelación normativa para la Iglesia y pasan a funcionar primordialmente como categorías para interpretar una determinada situación histórica y social. Ahora bien, no puede atribuirse esta concepción exactamente de la misma manera a todos los teólogos de la liberación. Pero sí constituye una crítica pertinente a aquellas interpretaciones que permiten que la situación histórica o el análisis sociopolítico se conviertan en el principio interpretativo dominante para abordar la lectura y el estudio de la Biblia.

Desde la perspectiva protestante, esto toca un nervio fundamental: la Escritura no puede quedar subordinada a una ideología previa que determine de antemano qué textos son normativos, cuáles son secundarios y qué significado deben adquirir. Por eso aquí podemos unirnos a la crítica formulada por Libertatis nuntius a una hermenéutica en la que el análisis marxista y la praxis revolucionaria terminan determinando la interpretación bíblica. Si bien es cierto que el cristiano puede y debería conocer medianamente y de manera crítica su contexto histórico en los aspectos económicos, sociológicos, políticos, psicológicos, históricos y culturales, también lo es que esas disciplinas humanas no pueden convertirse en una segunda revelación que determine qué significa finalmente la Escritura.

La situación debe ser interpretada a la luz de la Palabra y la Palabra también debe ser aplicada responsablemente a la situación. Pero eso no significa invertir la relación de autoridad, poniendo a la situación por encima de la Palabra. Cuando hacemos esta inversión surge otro de los aspectos, tal vez el más controvertido, de esta teología: la relación entre liberación y revolución. Y aunque la violencia revolucionaria no puede presentarse como característica universal de todos los teólogos de la liberación, no se puede ocultar el hecho de que hubo cristianos latinoamericanos que llegaron a justificar y a practicar la lucha armada alimentada desde su fe. El ejemplo colombiano de Camilo Torres Restrepo es suficientemente conocido: sacerdote que terminó incorporándose al ELN y murió en combate en 1966. Pero ni Camilo Torres ni el movimiento guerrillero del ELN representa a la teología de la liberación como un todo, ni sus ideas revolucionarias son suscritas por todos los teólogos de la liberación, sino probablemente, tan solo por una minoría. Pero sea como fuere, sí ha existido en determinados sectores del cristianismo latinoamericano de aquella época, una convergencia entre la fe cristiana en clave de liberación, el análisis revolucionario y la legitimación de la violencia como instrumento de transformación histórica. Y esa convergencia siempre merecerá una crítica teológica seria.

Comenzando por señalar que esta postura no toma en cuenta la posición de Jesús contra aquellos que intentaban cambiar la historia haciendo uso de la violencia. Cualquier reinterpretación de estos textos del Evangelio para justificar la violencia revolucionaria requiere un esfuerzo interpretativo considerable para forzar el texto a decir algo diferente a lo que, en efecto, dice. No se trata, por supuesto, de negar el derecho a resistir la injusticia ni de convertir Romanos 13 en una doctrina de obediencia ciega a cualquier gobierno. El propio Nuevo Testamento muestra que existen circunstancias en las que los apóstoles dicen: “Es necesario obedecer a Dios antes que a los hombres” (Hechos 5:29). La cuestión es determinar si la violencia revolucionaria puede convertirse en un principio cristiano de transformación social. Y ahí la valoración debe ser extremadamente cautelosa. No basta con afirmar que una acción violenta busca un fin justo, pues el cristianismo no nos permite evaluar los medios exclusivamente por la nobleza declarada del fin.

La esperanza cristiana no puede convertirse ni reducirse a un programa de transformación histórica. Jürgen Moltmann, teólogo alemán fallecido también en 2024, famoso por su llamada “Teología de la esperanza”, entró en diálogo con los teólogos latinoamericanos de la liberación y formuló una consideración sobre la violencia y el uso de la fuerza que resulta particularmente problemática cuando se la traslada al terreno de la revolución política. Textualmente, decía: “el problema de la violencia y la no violencia es un problema ilusorio”, complementado por la afirmación, también textual, de que: “Solo existe la cuestión del uso justificado e injustificado de la fuerza, y el problema de si los medios están de acuerdo con los fines”. Afirmaciones que, trasladadas al terreno de la revolución política, pueden abrir una puerta preocupante a una lógica en la que la legitimidad del fin termine condicionando excesivamente la valoración de los medios. No todos los teólogos de la liberación aceptaron esas formulaciones, pero puede advertirse en ellas el peligro teológico que aparece cuando el futuro del Reino de Dios se identifica demasiado estrechamente con un proyecto político e histórico de emancipación o liberación humana.

La preocupación por el mundo es, sin duda, una obligación cristiana. El problema aparece cuando la Iglesia reduce o le da prioridad a dinámicas sociales, políticas y económicas de transformación del mundo que no difieren gran cosa de las bien intencionadas, pero ingenuas y utópicas intenciones del humanismo secular. Porque en el cristianismo la humanización no puede desligarse de la reconciliación con el Creador que tiene lugar en la conversión. Porque la persona humana no alcanza su verdadera libertad simplemente cuando desaparecen determinadas estructuras externas opresivas y restrictivas, pues antes de ellas, existe también una esclavitud interior más determinante que la Biblia denomina pecado.

Ahora bien, la historia de la teología de la liberación no se detuvo en Medellín. En 1979 tuvo lugar en Puebla, México, la III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano. Allí se consolidó con especial fuerza la expresión “opción preferencial por los pobres”. Este concepto resultó fundamental porque trasciende la simple confrontación entre Roma y también el de buena parte del protestantismo evangélico conservador con los teólogos de la liberación. Y fue aquí cuando la Iglesia católica profundizó y formuló de manera mucho más explícita esta preocupación dentro de su enseñanza social. Juan Pablo II insistió en que esta opción era “no exclusiva ni excluyente”. Es decir que prestar una atención preferencial a los pobres no significa considerar que Dios ame exclusivamente a los pobres ni convertir a los ricos en una categoría humana moralmente inferior o condenable.

Esto es importante porque existe una diferencia enorme entre decir: “Dios tiene una preocupación especial por quienes sufren pobreza, marginación y exclusión” y decir: “los pobres, por el hecho de ser pobres, constituyen una clase moralmente superior y los ricos, quienes, por el hecho de serlo, pertenecen necesariamente a la clase opresora”. La primera afirmación tiene una sólida base bíblica. Pero la segunda introduce una categoría sociológica que no puede convertirse automáticamente en una categoría teológica absoluta. De hecho, Juan Pablo II insistió acertadamente en que la opción por los pobres debía permanecer integrada dentro de la misión evangelizadora universal de la Iglesia y no podía significar la exclusión de ningún sector. Y aquí se produjo uno de los desarrollos más interesantes de toda esta historia: la preocupación por los pobres sobrevivió a la controversia sobre la teología de la liberación y terminó formando parte mucho más ampliamente de la doctrina social católica.

La reacción de Roma se comprende mejor si se leen conjuntamente los documentos de 1984 y 1986. En 1984, Libertatis nuntius criticó determinadas formas de la teología de la liberación, especialmente cuando utilizaban categorías marxistas de manera insuficientemente crítica y cuando reducían prácticamente el Evangelio a una liberación terrestre, sobre todo si esta se entiende en clave revolucionaria. Pero el mismo documento reconoce que la aspiración a la liberación es profundamente cristiana y que existen formas auténticas de una teología de la liberación arraigadas en la Palabra de Dios. En 1986 apareció Libertatis conscientia, y aquí se encuentra un aspecto que suele olvidarse en las exposiciones demasiado partidistas de este episodio. El segundo documento afirma que la conciencia de la dignidad humana y la existencia de condiciones económicas, sociales, políticas y culturales que obstaculizan la libertad son preocupaciones legítimas para la Iglesia. También desarrolla positivamente la dimensión cristiana de la libertad y de la liberación.

La posición evita el extremo de la indiferencia de quienes no se preocupan por los pobres, como su opuesto en el sentido de que la Iglesia debería convertirse en un movimiento revolucionario. Más bien, la liberación social forma parte de la responsabilidad cristiana, pero debe mantenerse dentro de una comprensión más amplia de la salvación, cuyo centro es la liberación del pecado y la reconciliación con Dios. Esto en lo que tiene que ver con los pronunciamientos oficiales del catolicismo romano. Pero la respuesta evangélica también constituyó una corrección necesaria a dos errores históricos cometidos por el protestantismo en nuestros países, pues durante mucho tiempo, numerosos sectores evangélicos latinoamericanos tendieron a establecer una separación demasiado rígida entre evangelización y responsabilidad social. La evangelización era considerada “espiritual”, en un sentido elogioso, mientras que el servicio y la acción social eran consideradas “materiales” en un sentido peyorativo. En consecuencia, en el mejor de los casos, la evangelización es indispensable, mientras que el servicio y la acción social son secundarios y prácticamente opcionales en la Iglesia.

En un marco como éste, las iglesias evangélicas latinoamericanas terminaban separando la evangelización de la totalidad de la vida humana y haciendo de la multiplicación de los miembros de la Iglesia —el llamado “iglecrecimiento”— el criterio último y casi único para determinar la salud y el vigor de ésta, identificando mientras tanto la inquietud social como frialdad espiritual y falta de interés por la evangelización. Pero si el cristianismo proclama que Dios creó al ser humano en una unidad integral entre sus dimensiones espiritual, anímica y corporal y que Cristo murió, no por la humanidad en abstracto, sino por personas concretas con nombre propio, y se reconoce también que el amor al prójimo es inseparable del amor a Dios y que los profetas denunciaron repetidamente la explotación del débil, entonces no puede existir una evangelización que considere irrelevante la situación humana y social de aquellos a quienes evangeliza.

Y aquí ocurrió algo providencial dentro del propio mundo evangélico latinoamericano. Surgió la llamada “misión integral”. Figuras como René Padilla, Samuel Escobar, Orlando Costas y otros representantes de la Fraternidad Teológica Latinoamericana desarrollaron una respuesta evangélica que no aceptaba la reducción marxista de la fe, pero tampoco aceptaba la separación entre evangelización y responsabilidad social. La misión integral sostuvo, en términos generales, que el Evangelio tiene consecuencias personales, sociales, culturales y comunitarias. Esto significó reconocer algo que la teología de la liberación había puesto sobre la mesa con fuerza: no basta con hablar de salvación espiritual mientras se permanece indiferente ante el sufrimiento concreto del prójimo. Pero también significó criticar un lastre que determinadas expresiones de la teología de la liberación parecían traer incorporado: la reducción de la salvación cristiana a transformación política.

La conclusión fue que el cristiano evangélico no necesita escoger entre la evangelización y el servicio y la acción social. No tiene que elegir entre el alma y el cuerpo. No tiene que decidir entre anunciar a Cristo y defender la dignidad humana, pues la evangelización y el servicio y la acción social son dimensiones distintas de la misión cristiana que no son mutuamente excluyentes, sino complementarias. Pero la historia de la teología de la liberación no terminó con las controversias de los años ochenta. Entre 1989 y 1991 se produjo el derrumbe del bloque soviético y el marxismo perdió buena parte de su fuerza como paradigma político mundial y esto obligó a muchas corrientes de la teología de la liberación a reformular sus categorías. Ya no bastaba con hablar exclusivamente en términos de burguesía y proletariado. Aparecieron con mayor fuerza problemas relacionados con migración, pueblos indígenas, afrodescendientes, exclusión, desigualdad, globalización, deterioro ambiental, nuevas formas de explotación y otras formas de marginación.

Además, la teología de la liberación nunca había sido un bloque monolítico. Por eso la teología de la liberación no desapareció. Se transformó. Y esta transformación resulta fundamental para responder a la pregunta sobre su vigencia. En el catolicismo, el pontificado de Francisco introdujo un nuevo contexto en esta discusión. Francisco, formado como jesuita, no fue, estrictamente hablando, un teólogo de la liberación. Su formación está mucho más vinculada con la llamada teología del pueblo argentina, que comparte algunas preocupaciones con las teologías de la liberación, pero tiene una trayectoria y unas categorías propias.

Sin embargo, las coincidencias temáticas son evidentes: preocupación por los pobres, exclusión, marginación, dignidad humana, periferias y estructuras que producen sufrimiento. Es significativo que Francisco mantuviera una relación cordial con Gustavo Gutiérrez Merino y lo elogiara a la hora de su muerte, destacando el fruto de su trabajo y la riqueza de su teología. Esa evolución muestra cómo, con el paso del tiempo, se produjo una convergencia importante alrededor de la preocupación cristiana por los pobres, aunque permanecieran diferencias metodológicas y teológicas.

¿Qué queda entonces de la teología de la liberación? Primero que todo, hay elementos que hoy forman parte ampliamente del pensamiento social cristiano: la dignidad de la persona, la preocupación por los pobres, la denuncia de la injusticia, la responsabilidad social del cristiano, la defensa de los vulnerables, los marginados, las minorías, los excluidos y la convicción de que existen estructuras sociales que pueden favorecer o dificultar la defensa de la dignidad humana. En este sentido, la teología de la liberación consiguió colocar una pregunta incómoda en el centro de la conciencia cristiana: ¿Qué está haciendo la Iglesia frente al sufrimiento de los pobres? Y esa pregunta ya no desapareció.

En segundo lugar, en cuanto a sus aspectos problemáticos, tales como la utilización acrítica del materialismo marxista, la reducción de la historia a lucha de clases, la subordinación de la interpretación bíblica a una ideología previa, la reducción de la salvación a emancipación sociopolítica y cualquier justificación teológica de la violencia revolucionaria, la crítica de estos aspectos por parte de católicos y protestantes sigue siendo relevante. Pero sin perjuicio de esto, hay elementos que han evolucionado, pues la realidad social contemporánea es distinta de la de 1970. La pobreza continúa existiendo, pero adopta nuevas formas. La exclusión ya no puede explicarse únicamente mediante categorías de clase. El mundo globalizado presenta problemas que exigen análisis económicos, políticos, culturales y tecnológicos mucho más complejos.

En este punto la teología de la liberación nos obliga a plantearnos dos preguntas que deben permanecer juntas. La primera: ¿Puede el cristianismo hablar de salvación sin hablar de justicia? Y la respuesta es negativa. El Dios de la Biblia no es indiferente al pobre, al extranjero, a la viuda, al huérfano, al levita, al explotado ni al marginado. Los profetas no trataron la injusticia como un asunto periférico. Jesús no enseñó un amor puramente abstracto. Santiago puede afirmar que la “religión pura y sin mancha” incluye atender a los vulnerables. Por tanto, un cristianismo que anuncia la salvación mientras permanece indiferente ante el sufrimiento humano contradice una parte importante de su propio mensaje. Pero inmediatamente aparece la segunda pregunta: ¿Puede reducirse la salvación cristiana a justicia social? Tampoco. Porque el problema fundamental del ser humano, según el Evangelio, no es solamente una estructura económica injusta. Es el pecado. No solamente la opresión externa, pues existe también una corrupción interna. No solamente las estructuras necesitan ser transformadas, sino antes que nada, los corazones necesitan ser reconciliados con Dios. Dicho de manera puntual, no solamente necesitamos una sociedad más justa, necesitamos redención.

El cristianismo no contempla al pobre solamente como víctima de una estructura. Lo contempla como persona portadora de la imagen de Dios y necesitada, como todos los seres humanos, de la gracia de Dios. Y tampoco contempla al rico simplemente como enemigo de clase. Lo contempla como otro ser humano que necesita arrepentimiento, conversión y gracia. Por eso, la historia de la teología de la liberación debería producir en la Iglesia evangélica latinoamericana algo más que una satisfacción por haber rechazado el marxismo. Debería producir también una cierta incomodidad. Porque podemos rechazar correctamente una mala respuesta y, al mismo tiempo, descubrir que la pregunta que provocó esa respuesta era legítima.

Es posible que la Iglesia evangélica latinoamericana haya sido demasiado lenta para reconocer que el Evangelio tiene implicaciones sociales concretas y prioritarias. Tal vez durante demasiado tiempo se confundió también la sujeción a las autoridades con obediencia irrestricta a ellas. Tal vez convertimos Romanos 13 en una especie de mandato de silencio y olvidamos Hechos 5:29. Y el efecto de esto ha sido a menudo la creación de una Iglesia congelada en la clase media, con una mentalidad y una cultura acorde, que, efectivamente, identifica el Evangelio con el status quo o el establecimiento. Pero tampoco deberíamos cometer el error de pensar que la Iglesia está llamada a sustituir el Evangelio por una ideología política, porque el Evangelio no es de izquierda ni de derecha y no está llamado a convertirse en partido, ni a confundir el Reino de Dios con ningún proyecto económico concreto. No está llamada a considerar que el marxismo, el capitalismo, el socialismo, el liberalismo o cualquier otra ideología humana pueda proporcionar la clave total para interpretar la realidad. La Iglesia debe conservar su libertad frente a todas ellas.

En conclusión, más de medio siglo después de sus orígenes, la teología de la liberación ya no puede estudiarse como si estuviéramos todavía en la América Latina de 1970. El mundo cambió, el marxismo perdió buena parte de su influencia política, las sociedades latinoamericanas se transformaron y la propia corriente se diversificó considerablemente. Y en medio de todo esto y la mayor o menor vigencia actual de las diversas “teologías de la liberación” que subsisten, ya no enfocadas en lo sociopolítico únicamente, sino en diversas experiencias específicas de opresión, aunque no todas procedan directamente de la corriente latinoamericana original: teologías negras, teologías feministas, teologías indígenas, teologías poscoloniales y otras teologías contextuales y de liberación, así como desarrollos más recientes alrededor de la sexualidad, la identidad de género, la ecología, el cambio climático y el extractivismo, todas las cuales deben examinarse siguiendo la instrucción paulina de examinarlo todo y retener lo bueno; quizá el aporte más duradero de la teología de la liberación sea, después de más de cincuenta años de historia, obligarnos a recordar que la fe cristiana no puede ser indiferente ante el sufrimiento humano, pero tampoco puede dejar de ser cristiana para combatirlo.Final del formulario